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屈原政治人格初探
屈原“事君而不贰”，却为君主所“远迁”，他“游于江潭，行吟泽畔”，最后自沉汩罗，实践了其“伏清白以死直”的政治誓言。这里，我们不禁要问：既然他“竭忠诚以事君”，又何故会“自令放为”呢？笔者以为，要完整回答这一问题，从传统政治文化和屈原的政治人格两方面进行探讨是十分必要的。所谓政治人格是指通过政治社会化而内化入社会个体人格系统中并成为其有机组成部分的政治理想、政治道德和政治准则等诸要素的复合体，这一复合体中诸要素的关系状态直接决定该个体在政治生活中的基本风貌。从政治文化学的角度考察，在一定历史阶段中形成的政治人格与传统政治文化的关系甚密，一方面，传统政治文化为人们的政治人格建构提供了既存的价值和规范；另一方面，传统政治文化的延续又有赖于在其基础上建构的政治人格这一载体的稳定性。在中国传统社会中，“道”与“势”的合作与斗争始终存在①，因此，对中国传统政治文化的理解，从某种意义上讲，应该建立在对古代知识分子政治人格的研究这一基础之上。这是因为古代中国知识分子的主流是以“道”为己任，自觉内化传统政治文化因素，加强自身修养，进而形成其超越于“势”之上的政治人格，而传统的政治文化也正是以此为契机获得自己理想的传承载体的。作为中国古代知识分子的元型，屈原的政治人格具有普遍的代表性。因此，以“楚辞”为材料，对其政治理想、政治道德和政治准则进行研究不仅有利于我们管窥中国古代知识分子政治人格之一斑，而且还有助于深化我们对中国传统政治文化通过其在中国古代知识分子心理深层的积淀而表现出的巨大历史张力的认识和知识分子稳定的政治人格对传统政治文化不断延续的重大价值的理解。因此，可以说，研究屈原的政治人格能收到“一箭三雕”之效。一对屈原政治人格的初步考察以《离骚》为代表的“楚辞”是一部以鲜明生动的语言、凄厉哀怨的笔调，运用现实主义和浪漫主义相结合的手法，由形象思维和抽象思维交织而成的严肃的政治--文学作品。除了能给人以巨大的审美享受外，“楚辞”还向人们充分地展示了屈原的政治个性，因而成为我们研究屈原政治人格的理想材料。（一）屈原的政治人格是建构在传统政治文化深层心理积淀的基础之上的。春秋中期，礼制的思想逐渐在楚国产生形成，楚庄王以后，楚国开始大规模地吸收中原文化和礼制思想，忠、孝、节、义等伦理观念也日益形成。②时至春秋末期，楚国已经以诗、书、礼、乐之邦自居，而且其贵族也已经精通了诗、书、礼、乐。③诗、书、礼、乐中所蕴藏的夏、商、周文化精神与楚国的贵族政治有着一种相得益彰的互利效应，因此，便成为当时贵族知识分子政治社会化的基本内容。诸如“社稷至上”、“民生为本”、“举贤授能”以及对君主人格的角色化要求等基本的价值及规范也自然地伴随着忠孝政治文化精神而积淀于知识分子的心理深层，并对其政治人格的形成起着塑模的作用。美国社会学家帕森斯（１９０２－）的研究表明：塑造人们行动的乃是内化于其人格系统中的给予其要求意向以指导和命令的价值和规范。④这一点在体现屈原政治人格的政治行为中得到了印证。对“楚辞”的初步考察表明：传统政治文化对屈原政治人格的构建起了基础作用。１．“民生为本”、“社稷至上”是屈原政治人格建构的基础。屈原的政治人格深深地根植于“保民”、“养民”等传统政治文化的深层积淀之中，其“民生为本”的思想以对黎民百姓深切同情的形式流露在“楚辞”中，并构成其政治吟唱的“基调”。“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”、“瞻前而顾后兮，相观民之计极”⑤；在放逐于南国，“行吟泽畔”的悲歌中，对因“皇天不纯命”而引起的“百姓之震愆”、“民离散而相失”、“方仲春而东迁”⑥，屈原给予了极大的关注和无限的忧虑。离开其“民生为本”的文化积淀，他的忧民之情是很难理解的。民生的苦乐与社稷的治乱休戚相关，因此，在关于治国安邦的政治思考中，“民生为本”的思想必然会诱导出“社稷至上”的政治结论。“忌余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”⑦可见，社稷的事业高于个人的得失与安危。在商、周政治文化中，“天”在“君”上，“皇天无亲，唯得是辅”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听。”⑧因此，要稳定社稷，无论君、臣，都必须以“民生”为己任，政治权力关系中的等级制度不应该成为否定君臣对社稷负有共同责任的理由，也正是基于这一原因，君、臣的政治行为都应平等地受到社稷安稳和百姓幸福这一目标的规范。对“民生”状况的了解，对政治形势的判断以及对治国方略的思考理应平等地成为君、臣的共同大计，同“社稷至上”的原则相比，君、臣的等级关系应处于次要地位，为了“社稷”，“势”应以“道”为规范。这种政治思维路径是屈原突破血缘政治的藩篱、展示知识分子政治主体意识、发出“导夫先路”⑨之豪言壮语的逻辑前提，同时，也为“党人”在国君面前中伤屈原提供了口实。２．古代贤君圣王是屈原设计君主角色政治人格的稳定的参照系。知识分子政治人格的建构必然会影响到他们对君主政治人格的设计，这是因为，在中国古代社会中，知识分子要实现其政治理想就必须使君主和自己的政治人格之间具备共性基础。在君主处于权力体系顶峰的政治生活中，所谓知识分子的政治参与只能作为政治义务的载体而履行其功能，在这种情况下，知识分子政治理想的实现如果离开了善于集思广益，重才纳谏、举贤授能的开明君主是根本不可能的，而君主对知识分子政治理想的认同又是以二者政治人格间的共性为基础的，因此，中国古代知识分子都十分注重对君主政治人格的规范。由于上述原因，传统政治文化在屈原心理深处的积淀不仅表现为种种文化因素在其政治人格建构中的基础作用，同时表现在他对其政治理想赖以实现的君主角色政治人格的设计之中。屈原早年活跃在楚国贵族政治的舞台上，身为人臣，如果楚国国君不具备他所设计的角色化的君主政治人格，他整顿吏制，救济民生的“美政”理想就会失去其实施的坚实基础。在“楚辞”作品中，尧、舜、周文、汤武、齐桓等贤君圣王的英名反复出现，与这一事实相吻合的文化学解释在于：古代贤君圣王以心理积淀的文化形式构成了屈原在君主角色人格设计中的稳定参照系。这一点在“望三王以为象兮，指彭咸以为仪”①０的表述中得到了准确无误的印证。３．屈原的政治人格没有因为政治环境的险恶而发生畸变，这表明传统政治文化在其政治心理中积淀的深层性。传统政治文化的巨大历史张力不仅表现在其对古代知识分子政治人格建构中的塑模作用上，而且还表现在知识分子在其政治人格与政治环境发生尖锐的对立与严重冲突时的政治选择之中。战国晚期，楚国的贵族政治日趋腐化，楚国王室“专淫逸侈靡，不顾国政”①１，权贵们排斥异国贤能，党同伐异，出现了“众减薅日进”、“美超远而逾迈”的局面，对此，屈原用形象生动的语言进行了揭露：“燕雀乌鹊，巢堂坛兮，露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。阴阳易位，时不当兮。”①２他寄予厚望的楚怀王又是“交不忠”、“期不信”、“曰黄昏以为期”而“中道改路”、“后悔遁而有他”①３的一个为“君子所鄙”的小人。在楚国政坛中，“面规矩而改错”、“背绳墨以追曲”、“竞周容以为度”①４已成为一种“时俗”，他为实现其政治理想所竭力培养的人才也从俗变节。“众芳芜秽”、“兰芷变而不芳，荃蕙化而为茅”①５，使其政治理想失去了支持的力量。在其政治人格与现实的政治环境显得格格不入的情势下，屈原只有适时调整自身政治人格诸要素才能找到安身立命之所。帕森斯的社会整合理论认为个人与社会的完全整合取决于个人的既定行为必须能同时反映出其本身的需求意向、互动关系中角色合作者的期望和个人与其角色合作者共有的一般价值的义务。①６然而，屈原在反思自己与其政治环境的紧张关系中却进一步认同了自己政治人格中诸要素的合理性及其关系的逻辑性，并在心灵深处把这种自我认同的政治人格与其自然生命的意义融合起来。“苟余情其信揭粤芬兮，长掘ヒ嗪紊恕雹伲罚弧耙嘤嘈闹所善兮，虽九死其犹未悔”①８；“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤”①９，都能证明他将其政治人格置于其生命的自然存在之上。可见，在险恶政治环境的重压下，他不是去调整自己的政治人格诸要素及其相互关系以适应“互动关系中角色合作者的期望”，也不是以牺牲自己已经选定的价值为代价去履行世俗“一般价值的义务”，而是“凝滞于物”，拒不“与世推移”，最后以“托彭咸之所居”的壮举保全了自己完美的政治人格。（二）屈原“忠君”的政治道德体现了其政治人格的原则性并闪耀着政治主体意识的光芒。对屈原“忠君”政治道德的理解必须立足于以下两点：１、屈原自身的政治人格及其以此为基础对君主角色化政治人格的建构；２、屈原实现其政治理想的愿望及其对君主权力的依赖。离开这两点，我们是无法准确把握其“忠君”道德的内涵的。１．屈原的“忠君”道德体现着其政治人格的原则性。“思君”是以“忠君”为前提的。在“楚辞”作品中，凄婉缠绵的“思君”之情占了很大篇幅：“哀见君而不再得”②０，“顾龙门而不见”②１，“羌灵魂之欲归兮，何须更而忘反？”②２“曼余目以流观兮，冀壹反之何时”②３……为此，屈原常常是“心拷岫不解”、“思蹇产而不释”。②４但是，如果我们把这种切切的思念归结为对楚怀王、顷襄王的深情厚谊则至少是一种误解。在屈原“受命诏以昭时”②５的时候，他之所以“忽奔走以先后”，是希望怀王能“及前王之踵武”以防“皇舆之败绩”。不难看出，他对“君主”是有自己的定义的。他所“忠”之君首先应该是他所建构的君主政治人格的载体，而决非仅仅是一个最高权力的象征。这是因为他自己的政治抱负只有在为君主所认同的前提下才有施展的可能，而这种认同是以彼此间政治人格的共性为基础的。如果君主与自己在政治人格方面大相径庭，那么，他“思”有何益，“忠”有何用呢？“何方圆之能周兮，夫孰异道而相安”②６，“何离心之可同兮，吾将远逝以身疏”②７，把其政治人格的原则性表述得清清楚楚。２．屈原“忠君”道德所体现的政治人格的原则性闪耀着政治主体意识的光芒。首先，屈原的“忠君”道德是以君主与自己在政治人格上的共性基础为条件的，而君主的政治人格设计又是以坚持自己的政治人格为前提的。面对君主的“琅”与“远迁”，他不是选择“屈心抑志”、投君主之所好而调整自己的政治人格。其次，他浓郁的思君之情实质上是源于他强烈的政治参与意识。在流放南国的漂泊旅途中，随着他对艰难民生体察的深化，对国势日衰感性认识的积累，其发韧于“民生为本”、“社稷至上”的政治参与意识愈发强烈。但是他实现挽危亡于既倒、救斯民于水火的政治抱负必须以君主的权力为依托，因此，其强烈的参政意识便以“思君”的形式表现出来。再次，屈原参政的目的并非盲目地去为君主效“犬马之劳”，而是要以其“独清”、“独醒”的人格优势为君主“导夫先路”从而实现自己的政治价值。显而易见，在屈原“忠君”的政治道德中闪耀着他追求自我实现的政治主体意识的光芒。美国著名心理学家亚伯拉罕马斯洛通过对许多自我实现的人进行研究发现他们的一个共同点是“很少有自我冲突。”②８那么，作为一个追求政治上自我实现的人，屈原政治人格中的诸要素之间的关系当然也应是和谐，且具有严谨逻辑，因而也应是稳定的，由此而推之，屈原的“忠君”道德只能建立在以其政治人格为基础的角色化的君主人格上。因此，即令是楚国国君不放逐他，他也会“远逝以自疏”。（三）积极“修身”是屈原一以贯之的政治准则。余英时先生认为古代知识分子以“道”自重，以其人格优势确保“道”对“势”的尊位，以其能与“势”分庭抗礼是中国历史上的一种普遍现象。②９为此，知识分子就得自觉加强自身的修养从而将“道”内化于自己的人格系统之中，这一点突出的体现在屈原的政治准则上。在其“政治履历表”中，他是这样填写的：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能；扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴林木兰兮，夕揽洲之宿莽。”③０如果说屈原这时的“修身”还含有几分追功逐名的动机，那么，他在其“政治失意”后的积极“修身”表明这种行为已经升华到超乎功利的境界并成为其政治人格中一以贯之的准则，这一点在其对自己的政治经历的叙述中也能得到清晰的印证：“进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，惟昭质其犹未亏。”③１难能可贵的是：屈原在“上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之”③２，仕途已陷入山穷水尽的窘境，这时尚不忘“修身”：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐。世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾……”③３正是由于屈原的这种积极“修身”的政治准则，其政治人格中的诸要素和谐的关系和严谨的逻辑才有了可靠的保证，从而自始至终都未出现错位与畸变。在“国无人莫我知”和“莫足与为美政”的残酷政治现实的压力下，他终于作出了“从彭咸之所居”、“伏清白以死直”的决策二由屈原的政治人格而引发的几点思考１．屈原政治人格的稳定性奠基于传统政治文化的深层心理积淀之上，其政治人格系统中诸要素关系的和谐性和逻辑的严谨性是以“民生为本”、“社稷至上”以及对君主人格的角色化规范为前提的。如果说屈原是中国古代知识分子的元型这一命题是成立的，那么其政治人格也应具有元型的意义。在中国古代社会中，知识分子为了满足政治录用的条件，往往以穷经尽传的形式进行其政治社会化，滥觞于夏、商、周的传统政治文化便以“积淀”的形式稳定地存在于知识分子的政治人格之中，其人格也就自然成为传统政治文化传承的载体。２．假如说屈原政治人格在中国古代知识分子群体中具有普遍意义这一命题也是成立的，那么，我们可以说，中国古代知识分子人格中从一开始就蕴藏着追求自我实现的政治主体意识。尽管在古代社会的政治生活中，知识分子处于依从的地位而且以政治义务载体的身份履行着自身的功能，但是，“天下兴亡，匹夫有责”的主体意识始终没有泯灭。诚然，中国古代知识分子的绝大多数没有象屈原那样以其自然生命的价值诠释其政治人格中主体性的意义，但是保持“道”与“势”之间泾谓分明的界限、不“缕淠喽扬其波”、不“闷湓愣钠潺拧贝蠖嗍亲龅玫降模其政治人格的主体性与坚定性往往以“文学游戏”的形式曲折地表现出来。３．积极“修身”是知识分子政治人格稳定性的关键之所在。他们在其政治社会化的过程中，通过自觉的反思和内省，不断吸吮传统文化的乳汁，内化“道”的宏旨精义，以传统政治文化为标准评判现实，认同自我，从而使其既定的政治人格更为坚定，这是传统政治文化得以稳定延续的一个重要原因。４．屈原“竭忠诚以事君”的实质是以“君道”事君，其“伏清白以死直”之实质是以“臣道”为臣。当君昏主庸、为群小所障而不守“君道”时，屈原是不会效所谓犬马之劳的；身为人臣，在庶民百姓嗷嗷待哺、国家社稷摇摇欲坠却不能尽人臣之责时，屈原是无意苟安的。“竭忠诚以事君，伏清白以死直”是其政治人格的必然逻辑。中国古代知识分子这种“道不同不相为谋”的政治原则对君主专制或多或少起到了一种无形的牵制作用，从某种意义上讲，传统政治文化中的积极价值就在于此。
注：①②９参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，１９８７，１１３－１２８页。
②③参见李玉洁《楚史稿》，河南大学出版社，１９８８，１１６－１２４页，１８３页。
④①６参见［美］ＮＰ约翰逊《社会学理论》，国际文化出版公司，１９８８，５１７、５２２页。
②８参见［美］弗兰克戈布尔《第三思潮：马斯洛心理学》，上海译文出版社，１９８７，２９页。⑤⑦⑨①３①４①５①７①８②６②７③０③１屈原：《离骚》。⑥②０～②４屈原：《九章哀郢》。
⑧转引自刘泽华《中国古代政治思想史》，南开大学出版社，１９９２，８页。①０屈原：《九章抽思》。①１《战国策楚策四》。①２①９③３屈原：《九章涉江》。②５屈原：《九章惜往日》。③２司马迁：《史记屈原贾生列传》
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